第47章 华夷之辨的文明省思 孔子命题的多维诠释（2 / 5）

>孔子所处的鲁国，虽保留着“周礼尽在鲁”

的美誉，却生“三桓僭礼”

“阳货执君”

等事件，实质已是“礼亡而国存”

。

这种文明内核的消逝，比政权更迭更具毁灭性——正如后来王夫之在《读通鉴论》中所言：“国亡而天下不亡，天下亡则乾坤毁矣。”

在印度河流域文明衰落的对比中，这种文明之忧更显深刻：哈拉帕文明因外族入侵而消亡，其文字、历法、宗教均未传承，成为“亡天下”

的典型。

孔子对“诸夏之亡”

的警惕，本质是对文明连续性的终极关怀。

（三）跨文明的“君道”

比较

与孔子同时代的印度佛陀，提出“转轮圣王”

的理想人格，强调王者应“以法轮治国，慈愍众生”

，与孔子的“君道”

在强调道德责任上异曲同工。

古希腊柏拉图在《理想国》中构建的“哲学王”

，主张统治者需兼具智慧与美德，这种“知识—伦理”

合一的治国理念，与孔子“为政以德”

形成跨文明的思想共振。

这种比较揭示：在轴心文明时代，不同文明对政治权威的合法性认知，皆指向越权力本身的道德维度。

孔子的独特性在于，将这种道德维度与礼乐文明相结合，形成“礼治”

与“德治”

相统一的文明评判体系。

（四）“亡”

的现象学阐释

从现象学视角看，“诸夏之亡”

本质是意义世界的崩塌。

海德格尔在《存在与时间》中描述的“沉沦”

状态——人在工具理性中失去本真存在——与孔子对礼乐文明沦丧的忧虑形成现代呼应。

在“娱乐至死”

的当代社会，当“抖音式”

的碎片化生存取代深度的文明体验，我们正经历着另一种意义上的“诸夏之亡”

。

三、华夷之辨的历史变奏：从汉唐到明清的诠释脉络

孔子的华夷之辨，如同一束光，穿越不同时代，在历史的幕布上投射出多样的光影。

每个朝代对其的诠释，既是对现实政治的回应，也是对文明本质的再思考。

（一）汉唐：制度化的华夷秩序

汉代“春秋决狱”

的司法实践，将华夷之辨转化为法律原则。

《盐铁论?论功》中，大夫以“匈奴无礼义之教，无百官有司，故宜以兵服之”

为伐匈辩护，体现了“以夏变夷”

的文明自信。

这种自信在长安城的建筑布局中具象化——“蛮夷邸”

与“九市”

并立，既彰显包容，又暗含文明等级。

唐代的“天可汗”

制度，标志着华夷之辨的范式转换。

唐太宗接受“天可汗”

称号，并非以华夏文明压制四夷，而是以“王者视四海如一家”

的理念，构建“胡越一家，自古未之有也”

的多元文明共同体。

这种“开放的文明主义”

，在《唐六典》对蕃官制度的详细规定中得以体现。

（二）宋明：理学化的华夷之辨

宋代理学的兴起，使华夷之辨从政治实践升华为哲学命题。

朱熹在《四书章句集注》中注释“夷狄”

时说：“夷狄，鸟兽之类也，故其君臣之序，亦犹鸟兽聚散而已。”

将华夷之别归因于“天理”

与“人欲”

的对立，这种本体论建构，在《资治通鉴纲目》的“正统论”

中演变为严苛的文明评判标准。

晚明士大夫的华夷观在西学东渐中生裂变。

徐光启在《泰西水法》序言中称：“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国，其始至也，人人共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不意满志得而道合者。”

这种对西方文明的开放态度，挑战了传统华夷之辨的封闭性，预示着文明认同的现代转向。

（三）清代：帝国视野下的华夷重构

清朝的“华夷一体”

论，是对传统华夷之辨的创造性转化。

雍正帝在《大义觉迷录》中宣称：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”

这种将“中国”

从文明共同体扩展为多民族帝国的论述，为现代中国的疆域奠定了思想基础。

但乾嘉时期的“华夷之防”

回潮，暴露了传统文明观的内在张力。

马戛尔尼使团访华时，清廷坚持其行三跪九叩礼，表面是礼仪之争，实则是“天下观”

与“国际法”

的文明冲突。 ↑返回顶部↑